〈從敘事角度剖析保羅在加拉太書四21-五1的神學詮釋〉

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作者:Chingman


一、 引言

保羅在加拉太書的論述中交織不少舊約的敘事,其中四 21-五1慎密地引述並重塑創世記中撒拉與夏甲的故事,以回應加拉太信徒所面對的問題。本文將先簡述保羅.利科()的敘事理論,並以「三重模擬」(Three-fold Mimesis) 的論述為框架,分析保羅在加拉太書四 21-五1如何引用創世記十六、十七及二十一章有關撒拉及夏甲的故事,並將之與以賽亞書五十四1連繫。本文繼而剖析保羅如何透過以賽亞書的詮釋眼鏡,建構並延伸撒拉與夏甲故事的意涵,形塑(configure) 一個新敘事,使加拉太信徒「再理解」律法與恩約的意義,從而回應當時的處境。


二、  .利科的敘事理論

甲、 「三重模擬」(Three-fold Mimesis)

Ricoeur 的敘事理論延伸亞理士多德的「再現概念」(Mimesis)。1 他提出「再現」與「佈局/製造情節」(emplotment) 緊密相連,前者「再現」研究生活經驗與論述之間的中介(mediation)是如何運作; 2 後者「布局」是「再現」過程中, 建構在時間與敘事中的中介。3 因著「布局」與「再現」的時間,我們可由自身的實踐經驗,藉由既定的「前構時間」(prefigured time),通過「形構時間」(configured time)而形成「再構時間」(refigured time)。4 這個時間並非物理上的時間,而是敘事上的時間。一個敘事因此須包括敘事前的結構、敘事活動本身、敘事之效果或影響,以對應上述的三種時間。Ricoeur 故將敘事「再現」劃分為三個層面, 建立「三重模擬」(Three-fold Mimesis)的論述。5

「三重模擬」的第一重(Mimesis 1)是指讀者在閱讀文本前,自身原有的知識、經驗和理解。6 第二重(Mimesis 2)是指「佈局/製造情節」(emplotment),即是敘事者以怎樣的方式和策略為已發生的事件製造情節。7 因為事件本身並非故事,而是構成故事的材料。要把這些材料轉化成故事,必需有人為活動的參與, 即「製造情節」(emplotment)。敘事者從眾多的材料中選出適合的事件,並為它們設定一個時間秩序(情節),使它們變成一個由「開始」走向「結局」的過程。這個活動會受限於敘事者自身的生活經驗,或文本自身當中的概念/前設。 第三重(Mimesis 3)是指文本世界與聽者或讀者世界的交錯,是文本(包括文字或非文字的經驗)重述所帶來的結果,即是讀者對原有文本的再理解,並體現在其經驗的重構。8 這種理解必然與第二重(Mimesis 2) 的佈局活動(emplotment) 有關。

「三重模擬」並非指一個個依次完成的敘事步驟,而是一種不斷來回往返的一種理解與再理解、敘事與再敘事的活動。時間成為理解與敘事的活動維度,每次的再敘事都是再次展開理解文本意義的新活動,而每一次的新理解,意味著文本的意義被活化,並帶來可能的創新。9 

乙、 敘事時間(Temporality) 

對於時間的觀念,海德格認為人並非抽離於時間的主題,而是一直存在於時間之中。10 我們對時間的理解主要建基於我們所在乎之事物的變化上,11 這是我們對時間的經驗,而敘事就是以文字或言語去表達我們對時間的經驗性。敘事處理的是時間,Ricoeur將敘事比喻為「時間的形塑」(time configuration)︰「通過講故事和書寫歷史,我們能為那混亂的、晦澀的、靜默的時間賦予形狀。」12 敘事者為先後發生的事件安排一個「情節」,組織成一個故事。情節猶如時間的「形狀」,將事件統一為一個「時間上的整體」(temporal whole),並為當中的事件賦予額外的意義。 


三、 加拉太書四21-五1的釋義 

甲、 第一重模擬(Mimesis 1) 

「三種再現」的第一重是讀者閱讀文本前,原有的知識及理解。這些理解與其身處的社會文化、傳統、經歷等緊密相扣。綜觀加拉太書的上下文,保羅與信徒及敵對者所辯論的主題圍繞「律法與恩典」,而此觀點產生之分歧似乎源於各人在猶太傳統、舊約聖經知識的影響下而有不同的故事,從而對舊約亞伯拉罕、撒拉及夏甲的敘事產生不同的解讀。因此,這部分會簡述保羅、加拉太信徒及保羅敵擋者在閱讀加拉太書前,自身對律法的理解和敘述。 

i. 保羅的敘述 

根據加拉太書的記載,保羅第一次在加拉太傳福音的時候,眾多加拉太人願意接受保羅和他所傳的信息(四13-15)。然而在加拉太教會建立後不久,一些猶太人基督徒鼓吹外邦信徒必須奉守律法(尤以割禮為甚),成為猶太人才能有分於神與亞伯拉罕的應許和賜福。保羅反對藉著遵守律法來建立社會身分,或作為劃分種族的界線。13 他更否定人能藉著律法來贏取神的祝福,或靠著遵守律法來作為對神賜福的回應。14 在自身經歷和猶太教的影響下,保羅深信亞伯拉罕的後裔就是基督(三16),要成為亞伯拉罕的後裔及承受神給亞伯拉罕之應許實現,唯一的途徑就是藉著信心與基督認同,而非藉著律法與猶太人認同(三29)。15 神賜予律法的功能並不能阻礙或否定神要實現在基督及亞伯拉罕後裔裡,賜福萬國萬民的應許(三8、15-19)。因此,在保羅的信念中,遵守律法的信徒仍要以信心轉向基督,在祂裡面尋求神應許的實現。16 這個信念引導著保羅對亞伯拉罕故事的詮釋,以及在加拉太書所建構的敘述。17 他要指斥及勸勉的,是那些偏離真正福音的加拉太信徒,以及誤用福音的猶太人基督徒。 

ii. 加拉太信徒的敘述 

受到保羅敵擋者所傳的信息影響,加拉太信徒對保羅所傳的福音有所動搖。他們有的因為相信基督的緣故,而失去社會認同,同時又受到異類廟宇和猶太會堂的排斥。18 因此,他們設法遵守保羅敵擋者所鼓吹的律法,藉此取得與猶太人,即神的子民認同。19 他們相信只要遵守摩西律法,就可獲得勝過罪惡的力量。其信仰焦點已從原來的藉著信心,依靠聖靈與基督聯合,轉移至與猶太民族認同,並忠於律法。20 

iii. 保羅敵擋者的敘述 

在加拉太書中,保羅沒有清楚列明敵擋者的身分,惟從上下文推論,敵擋者可能是那些擾亂加拉太信徒的人,21 稱為加拉太的「擾亂者」或「煽動者」。22 對於他們的身分,Lake認為他們是本地的猶太人,欲將加拉太信徒贏取過去,使其歸入猶太教。23 Nanos認為他們可能是加拉太各猶太社群的歸教者,但非基督教會內的成員。他們可能是歸依了猶太教的外邦人,負責督導外邦人通過入教儀式成為猶太人,24 並抗拒為基督的十字架受逼迫(六12)。較傳統及主流的意見則認為,加拉太的煽動者是猶太派的基督徒25。 

這些猶太派基督徒根據其個人目的「重述」並「運用」亞伯來罕甘心受割禮的故事,企圖將受割禮和守律法的要求加諸外邦基督徒,作為得救或成為亞伯拉罕之後裔的必備條件。26 他們要求外邦信接受猶太人特有的身分標誌,包括:割禮、守安息日、只吃符合猶太教教規的食物 27。對煽動者而言,要先受割禮成為猶太人的一分子,才能成為亞伯拉罕的真子女,有分於神給亞伯拉罕的救恩和應許,從而領受神全備的福分。28 在他們的觀念中,受割禮和守律法成為了福音的基本成分,而此信息在當時的加拉太教會得到不少響應。 

iv. 猶太著作的敘述

保羅在加拉太書四21–五1敘述中,透過對比撒拉和夏甲的故事,帶出律法與恩約的矛盾,這一點可能也受到猶太著作的影響。猶太著作常著墨撒拉和夏甲的不同及矛盾。例如,Targum常強調撒拉的自由地位及夏甲的女奴身分,以及前者是亞伯拉罕的盟約之妻,後者夏甲則只是撒拉的使女[Pirqe R. El.30]。部分猶太著作更將夏甲描繪成愛搬弄是非、迷信偶像的婦人[Gen Rab. 45:4],29 也將以實瑪利形容為迷信,並且自持為亞伯拉罕首生的兒子,而自詡為承繼亞伯拉罕產業的惡人。30 撒拉與夏甲所呈現的故事對比強烈,早已常見於猶太著作中。不過,猶太著作傾向把以實瑪利及其後裔比作非猶太族群,保羅卻相反,傾向把猶太信徒比作以實瑪利的後裔,外邦信徒則比作以撒的後裔,這一點將於下文詳述。 

乙、 第二重模擬(Mimesis 2)

i. 創世記十六、十七及二十一章的故事意涵

保羅在加拉太書四21-31所述有關撒拉及夏甲的故事,主要引用自創世記十六、十七、二十一章。保羅的目的並不僅僅是敘述過去,而是取用過去部分撒拉及夏甲的片段作為材料,並把現今處境的元素讀進這些片段中,31 賦予其時間及情節(emplotment),以回應當時的處境。在闡述保羅如何形塑故事前,下文將先簡述創世記對撒拉和夏甲故事的記載。

撒拉和夏甲的故事始於創世記十六章。當時神曾與亞伯蘭立約,應許其後裔必多如繁星。32 惟創世記十一30早已提及,亞伯蘭的妻子撒拉「不生育,沒有孩子」,十六1也重述撒拉不給他生兒女。亞伯蘭意識到自己年老仍無子女(創十五2),遂曾對神的應許作出另一詮釋,認為神既沒有給他兒子,那生在他家中的人就是其後嗣。神卻再次清楚地應許亞伯蘭:唯有從亞伯蘭本身所生的,才能成為他的後嗣(創十五4)。惟多年以後,撒拉仍未能生下兒女,故准許身邊的「使女」夏甲與亞伯蘭「同房」,為其生兒育女。創世記十六4原文直譯為「進入我的使女」(וַיָּבֹ֥†א†אֶל־הָּגָָּ֖ר) 33 意思是撒拉准許亞伯蘭與夏甲同房,只是為了生孩子(創十六2)。換言之,夏甲對撒拉而言猶如生育工具,為她與亞伯蘭誕下後嗣。34 她並不擁有與撒拉等同的地位,不具備取代撒拉作為亞伯蘭之妻的資格。然而,根據創世記十六4,夏甲見自己懷孕,就「輕視」主母撒拉 ,甚至認為自己是有孕的「妾」,比撒拉更重要。撒拉因受了委屈而「苦待」夏甲,夏甲故從撒拉面前逃走(創十六4)。期間遇見神的使者,命令其回到撒拉那裡,順服於撒拉手下(創十六9)。

在創世記十七章,神應許亞伯蘭有極其繁多的後裔,立他作多國之父,以及撒拉要作多國之母。這約不只侷限於亞伯拉罕本身,而是延伸至亞伯拉罕的後代,作為永遠的約(創十七7)。神要求所有男子受割禮,作為神與他們立約的記號。(創十七10)割禮因此並不是約的內容,而是肉體上的記號,提醒神與亞伯拉罕所立之約。在約的應許下,撒拉得以生以撒。神清楚說明只有以撒才是亞伯拉罕的繼承人(創十七19),他將會延續神與亞伯拉罕所立之約。至於夏甲所生的以實瑪利,顯然並非神所揀選以繼承亞伯拉罕的後裔。然而神沒有棄絕他,並給予其祝福,使其後裔繁多。由此可見,夏甲生以實瑪利,對神與亞伯拉罕所立之約的應驗中,純屬人為之過渡安排。

創世記二十一1-20記載,亞伯拉罕年屆一百歲之祭,耶和華的應許應驗,撒拉為其生下以撒。「以撒」由亞伯拉罕起名(二十一3),而這名字是神早在撒拉懷孕前為孩子起的,不同於以實瑪利。以撒的地位故高於以實瑪利,因其是神所應許的後裔。35 在以撒生下的第八天,亞伯來罕為以撒行割禮,以表示對神所立之約的遵從。二十一9描述,在亞伯來罕為以撒擺設宴席的時候,撒拉看見「埃及人夏甲為亞伯拉罕所生的兒子戲笑」。「戲笑」( מְּצַחֵֶּֽק†)在舊約的用法有「嘲弄」之意,36 因此一般認為以實瑪利正在嘲弄和輕視以撒,37 不信以撒是神計劃裡的繼承人。撒拉為恐以撒將來承受產業之權被威脅,故把夏甲和以實瑪利趕走(גָּרֵֵּ֛ש)(二十一10),而其計劃也得到神的允許(創二十一12)。因此,從這段敘述清楚可見,夏甲與其憑血氣生的兒子並非產業的繼承者。在神的應許下,只有以撒是亞伯拉罕的繼承者,以實瑪利則只是約中的成員。

ii. 以賽亞書五十四章1節與撒拉故事的連繫

保羅在加拉太書形塑的故事中,也取材於以賽亞書。以賽亞書五十四章承接五十二13–五十三12的「僕人之歌」,其帶出受苦的僕人要成為眾人的中保,使犯罪的人能透過祂與神建立一個永恆之約的關係。而以賽亞書五十四章,則是先知呼籲百姓為神奇妙的作為歡呼。不過,一開始五十四1的「要歡樂」,卻是對一個「不懷孕」、「不生養」、「未經過產難」的婦人的呼籲。這婦人後來生養眾多,後裔更得列國為業,與撒拉的經歷呼應。因此,這一節的記述是以創世記有關撒拉的故事作背景。38 「不生養」(עֲקָרָ֖ה לֹ֣א) 原文同樣用於創十六1撒拉身上,以賽亞書因此將之與撒拉聯繫起來。39 不過,此處「不生養的婦人」 喻指被擄回歸的猶太人,也預言重回故土的猶太人將會復興。人數增加不但包括以色列民,也包括那些因看見上帝拯救以色列人而從各地前來,要一同敬拜神的外族人(賽四十九5-6,五十一4-6,五十二7-10)40。 因此,在以賽亞書中,撒拉不育的主題,已從過去關於生育孩子的故事,轉化成將來有關「一個族群的誕生」(story of a birth of a people)的故事。41

iii. 保羅對創世記中撒拉及夏甲故事的「形塑」(Configuration)

創世記所載有關撒拉及夏甲的故事,以及以賽亞書五十四1在創世記背景下,所重構有關猶太民族在神的恩約下復興的故事,成為保羅在加拉太書中形塑(configure)一個新故事的材料。新故事的「目的」是回應當時加拉太信徒面對的處境,而此「目的」同時也是故事的「結局」。朝著所預計的「結局」,保羅從創世記及以賽亞書的故事中,選取合適的事件,並融入自身經歷、猶太背景及當時處境,為這些「既重疊又分離」的事件重新安排一個統一的時間秩序,即為其「製造情節」(emplotment),賦予其多層的意義。

在這個新形塑的故事中,事件的意義與創世記及以賽書的敘事既有一致/延續(concordance)之處,也有不協調/分歧(discordance)的地方。加拉太書四22-23表達保羅期望加拉太信徒聽到的律法內容(加四21),是關於亞伯拉罕的妻和妾,以及其所生之子的故事 42。 不過保羅其後所述的內容(四22b-23),並非直接從舊約聖經節錄下來,而是按其理解概述聖經的記載。43 保羅從創世記的故事歸納出,「自主婦人」所生之子是「憑著應許生的」,而妾的兒子則是「按著肉體生」。前者雖沒有明確提到撒拉的名字,卻令人聯想起創世記十七15-21、十八1-19節有關撒拉的故事;後者則以創世記十六章有關夏甲的故事為依據。44

保羅繼而把撒拉和夏甲喻作兩個約。前者指向神對亞伯拉罕的恩約,後者指向保羅所讀進的「西乃山之約」。在神恩約的應許下,亞伯來罕與撒拉的後裔繁多,並得以繼承產業。夏甲及其子則只是以人為方法暫時「兌現」與神之約,因此在撒拉生以撒之後,就再沒有用處並被趕出。神後來雖向夏甲承諾賜福其子,但事實上祂從沒與夏甲立約。保羅卻把「夏甲」與「西乃山」聯繫起來,而「西乃山」正是昔日頒布律法的地方。兩者組織而成的敘事帶出,夏甲所象徵的「西乃之約」,即是「律法之約」。律法就好比夏甲及其子,而基督的來到及救贖,則好比「神應許撒拉生子並繁殖眾多」之約的實現。耶穌基督來臨後,夏甲及其子所代表的「律法」不再有用,要被「趕逐」。因為「律法原是為過犯添上的,等候那蒙應許的子孫來到,並且是藉天使經中保之手設立的。」(加三19)信徒因信得救,就不在律法之下。(加三25)

在保羅當時的處境,以律法為本、對西奈山之約一知半解的煽動者,似乎一直威脅著加拉太信徒。這一點隱約見於保羅對加四29的形塑。這節指出「當時那按著血氣生的,逼迫了那按著聖靈生的,現在也是這樣」。舊約聖經並沒有清楚記載以實瑪利迫害以撒的故事,二人的相處僅記述於創世記二十一9,當中只提到以實瑪利「嘲弄」以撒。保羅在舊約處境中,塑造以實瑪利迫害以撒的故事,來類比當時在加拉太教會發生的事情。加四29 ἐδίωκεν的時式是過去未完成時態,表示以實瑪利一直持續威脅以撒,危害其自由及安全。45 在猶太人的創世記解經書米示拉(Midrash),以實瑪利被控淫蕩、拜偶像、濫殺等事。雖然難以證明保羅是否受到當時猶太教對以實瑪利之解釋的影響,但保羅對夏甲和以實瑪利的解釋,似是追隨米示拉的方法。46 保羅的猶太背景或使他在形塑故事的過程中,深化了撒拉和夏甲的矛盾和衝突,以突顯煽動者對加拉太信徒的危害之急。

iv. 保羅對以賽亞書五十四1的「形塑」

因著加拉太教會發生的事,保羅重新解讀並形塑創世記中撒拉和夏甲的故事,而此詮釋乃受到其閱讀以賽亞書的角度影響。透過以賽亞書的詮釋眼鏡,保羅以當代猶太末世論的方式來解讀撒拉不育(barren-promise-of-heir)的故事。47 保羅把以賽亞書五十四1加插於加拉太書四27,將不育及無兒女的婦人與撒拉連繫,並把撒拉寓作在上的耶路撒冷。48 在上的耶路撒冷是指以賽亞書所預告的「新耶路撒冷」,處於被擄回歸後的時期。49 以賽亞書五十四章提及神要憐憫耶路撒冷,使原本荒涼的地重新有許多居民(賽五十四3)。保羅藉著這一片段指出當下就是那個時候,因為在引文中所用的ἐ χο ύ σης 是現在時態,而以賽亞書的脈絡是指向未來的時間。50 即是說 ,保羅要向加拉太信徒說明現在就是應許實現的時候。加拉太人在未認識基督以前,就如不育的婦人未能結出果子,但現在藉著耶穌基督,神賜下的應許及產 業將要遍及於所有相信並跟隨基督的人,信徒不再受制於割禮及律法的綑綁 。51 正如加拉太書五1的總結所指,「基督釋放了我們,叫我們得以自由,所以要站立得穩,不要再被奴僕的軛挾制」。這在人看來似乎不可能的事情,神卻有能力成就,正如年紀老邁的撒拉在神的恩約下懷孕生子。 保羅把以賽亞書五十四 1 的預言應用在信徒身上,並加以擴展,宣告撒拉是追尋公義及自主之人的母親(賽五十一 2)。這意味著信徒不只局限於猶太人,也包括所有外邦人。保羅勸勉這些信徒要釐清福音的核心,不要淪為律法的奴僕,依靠肉體以換取神的救贖。反之,信徒要堅信和持守神的應許,依靠受苦的耶穌基督,以獲得真正的自由和救贖。

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丙、 第三重模擬(Mimesis3): 讀者對加拉太書四21-五1的「再理解」

加拉太的煽動者與保羅之間的爭論,源於前者將律法視為得救及承受產業的核心條件, 而其論據植根於於亞伯拉罕的故事。保羅因而從創世記及以賽亞書中選材,在加拉太書四21-五1重新形塑亞伯拉罕、撒拉與夏甲的故事,建構並深化應許與律法、憑肉體與憑聖靈、自由與為奴的觀點。保羅透過圍繞這些主題所建構的敘事,扭轉煽動者「傳統方式」的解讀,52 使加拉太信徒得以對律法與恩典「再理解」,明白人得救的根基並不在於律法,而是在神對亞伯拉罕應許的恩約下,藉著耶穌基督所成就的。此信念使加拉太信徒得以在現實的處境中,對抗當時鼓吹以奉守律法為本的煽動者。

保羅所形塑的敘事,既與當時加拉太信徒的生活交錯,迫切回應其需要,同時也與現今作為讀者的「我們」對話。保羅在加拉太書四21-五1所表達的,並不是一段凍結於歷史時空的事跡,而是一個跨越時空、持續發展的故事。這意味著它並不單單為加拉太信徒而寫,同時是為我們而寫,並供我們閱讀的故事,最終也是關於我們的故事(about us 53。 換言之,我們亦能如加拉太信徒般對保羅的敘事作出回應,於現實生活中實踐並經驗以「信」而非「行為」稱義的信仰。


四、 總結

在Ricoeur的「三重模擬」的論述框架下,保羅、加拉太信徒及煽動者對律法和應許的理解,以及猶太著作及猶太教背景的影響,引導著保羅在「第二重模擬」(Mimesis 2)的過程中,從創世記選取撒拉及夏甲的故事片段,作為建構加拉太書四21–五1的敘事材料。同時,保羅把以賽亞書五十四1的記載與撒拉及夏甲的故事,透過敘事時間交織轉化,並讀進猶太信徒及外邦信徒在現實處境中的衝突,從而在加拉太書四21–五1形塑一段新敘事。透過閱讀這段敘事,加拉太信徒及當今的讀者釐清固守律法,企圖以律法建立身分並賺取神賜福分的錯誤思想。同時,鞏固並深化對真正福音的理解,明白人唯有轉向基督,藉著信才得以在基督裡面尋求神應許的實現。


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Footnotes:

  1. Paul Ricoeur, Time and Narrative I , trans. Kathleen Mclaughlin & David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 31.
  2. Time and Narrative I, 31.
  3. Time and Narrative I, 33–50.
  4. Time and Narrative I, 33–50.
  5. Time and Narrative I, 52.
  6. Time and Narrative I, 54–63.
  7. Time and Narrative I, 64–69.
  8. Time and Narrative I, 70–71.
  9. Time and Narrative I, 71–75.
  10. Martin Heideggar, Being and Time , trans, John Macquarrie (Oxford: Basil Blackwell, 1978), 38.
  11. Ricoeur, T&N 1, 60–2; Keith D’ Souza, “Ricoeur’s Narrative Development of Gadamer’s Hermeneutics: Continuity and Discontinuity,” (Ph.D., Marquette University, 2003), 124.
  12. Paul Ricoeur , A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination . edited by Mario J Valdés. (Toronto: Buffalo: University of Toronto Press , 1991 ), 115.
  13. 韓森著,周俞雲翔譯:《加拉太書簡釋》( South Pasadena, Calif.:美國麥種傳道會,2015 ),頁 25 。
  14. 韓森,《加拉太書簡釋》,頁 26 。
  15. 韓森,《加拉太書簡釋》,頁 25 。
  16. 韓森,《加拉太書簡釋》,頁 24。
  17. Steven DiMattei, “Biblical Narratives.” In As it is Written: Studying Paul’s Use of Scripture, ed. Stanley E. Porter, and Christopher D. Stanley, 59–93 (Atlanta: SBL, 2008), 77.
  18. 韓森著:《加拉太書簡釋》,頁 10 。
  19. 韓森 《加拉太書簡釋》,頁 10 。
  20. 韓森 《加拉太書簡釋》,頁 11。
  21. 參加一7,三1,四17,五10 、12,六12-13。
  22. 馮蔭坤: 〈加拉太的煽動者〉, 《加拉太書註釋》(台北:校園書房, 2008 ),頁 109 。
  23. 馮蔭坤: 〈加拉太的煽動者〉, 頁 110 。
  24. Mark D. Nanos, The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (Peabody, Mass. : Hendrickson Publishers, 2002), 242–49; 馮蔭坤:〈加拉太的煽動者〉,頁 110。
  25. 馮蔭坤:〈加拉太的煽動者〉,頁 117 。
  26. 馮蔭坤:〈加拉太的煽動者〉,頁 119 。
  27. 參加二 12 14 ,四 10 ,五23,六 12–3。
  28. 馮蔭坤:〈加拉太的煽動者〉,頁 119。
  29. Richard N. Longenecker, Galatians (Dallas, Tex. : Word Books, 1990), 201.
  30. Cf. Num. Rab. 11:2;Exod. Rab, 1:1;Sanh. 89b;Pirqe R. El. 31;Longenecker, Galatians, 201-202.
  31. Steven DiMattei, “Biblical Narratives.” In As it is Written: Studying Paul’s Use of Scripture, ed. Stanley E. Porter, and Christopher D. Stanley, 59–93 (Atlanta: SBL, 2008), 77.
  32. 參創十二 2 、十三 16 、十五 2 。
  33. William D. Reyburn and Eua n McG. Fry, A handbook on Genesis (New York : United Bible Societies, 1997), 349.
  34. 鄺炳釗:《 創世記 (卷二)》,四版(香港:天道書樓 2014),頁 310。
  35. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapter 18 50, NICOT (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 1995), 74.
  36. 參創十九 14 ,二十六 8 ,三十九 14 、 17 ;出三十二 6 ;士十六 25 。
  37. 艾倫.羅斯,孫以理、郭秀娟合譯:《創造與祝福:創世記註釋和信息》,(台北:校園, 2001),頁 476 。
  38. Klaus Baltzer, Deutero Isaiah : A Commentary on Isaiah 40–55, edited by Peter Machinist ; trans. Margaret Kohl. (Minneapolis, MN : Fortress Press, 2001), 434.
  39. John Goldingay, The Message o f Isaiah 40 55 : A Literary Theological Commentary (London: New York : T&T Clark, 2005), 523.
  40. 不育或生育眾多是關乎以色列存在與否的根本問題,亦彰顯了神的大能,因為神透過亞伯拉罕給予以色列全面的應許,包括:後裔、應許之地,及使世界得福(創十二3 )。
  41. Mary Callaway, Sing, O Barren One: A Study in Comparative Midrash (Atlanta, Ga. : Scholars Press, 1986), 63.
  42. 參創十六1-2 、7-14,二十1-14。
  43. 岑紹麟:《加拉太書》(香港:天道, 2015 ),頁 241。
  44. 岑紹麟:《加拉太書》,頁 242 。
  45. 馮蔭坤:《加拉太書註釋》,頁 1098 。
  46. 艾倫.羅斯:《創造與祝福:創世記註釋和信息》,頁 477 。
  47. DiMattei 認為保羅的詮釋似乎是將以賽亞的天上耶路撒冷讀進創世記的撒拉上,以致後者的敘述儘管是寓言的,也能像預言(先知文本)般被理解為關於末世的。換句話說,保羅允許其以末世論閱讀以賽亞書的角度,主導其對亞伯拉罕敘事的解讀。 Steven DiMattei, “Biblical Narratives ”, 84–85.
  48. George Lyons , Galatian s (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press of Kansas City, 2012), 345.
  49. 馮蔭坤:《加拉太書註釋》,頁1092。
  50. Martinus C. de Boer,“Paul’s Quotation of Isaiah 54.1 in Galatians 4.27” New Test. Stud. 50 , 2004 , 371.
  51. George, Galatians, 345.
  52. Walter Hansen Abraham in Galatians: Epistolary and Rhetorical Contexts (Sheffield: JSOT Press, 1989 ), 147.
  53. Steven DiMattei, “Biblical Narratives ”, 87.
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Write as a flaneur, enjoy being seized by the moment. 常漫無目的地穿梭大街小巷,也愛在神學和文學的邊界上遊走,窺探其角力與交織。盼在不期而遇的瞬間,寫下上帝在路途中刻下的足跡。

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